L'apport de Jung au christianisme

 

"Ce serait une erreur regrettable que de prendre mes observations comme une sorte de preuve de l'existence de Dieu. Elles ne prouvent que l'existence d'une image archétypique de la Divinité, et c'est là tout ce qu'à mon sens nous pouvons dire psychologiquement sur Dieu. Mais comme c'est un archétype d'importance très grande et d'influence très puissante, son assez fréquente apparition paraît un fait remarquable pour toute Theologia naturalis (Théologie naturelle). Comme l'expérience vécue de cet archétype possède la propriété de "numinosité", souvent même à un degré élevé, elle doit prendre rang parmi les expériences religieuses."[1]

*

Je me propose dans les lignes qui suivent de commenter ce passage tiré de Psychologie et religion de Carl Gustav Jung.

Circonspect, le psychologue suisse fut soucieux de présenter les conclusions de ses recherches comme reposant d’abord et avant tout sur sa pratique clinique. Jung s’est toujours apposé l’étiquette d’« empiriste » au sens large du terme, c’est-à-dire au sens que ses conclusions relèvent exclusivement de l’expérience en lien avec sa pratique clinique. En somme, il s’est systématiquement interdit de spéculer métaphysiquement, entre autres, sur les archétypes, dont celui de Dieu ou du divin.

C’est en ce sens qu’il convient de comprendre cette assertion de Jung : « Les affirmations métaphysiques sont des dires l’âme, aussi sont-elles psychologiques. »[2] Les philosophes, tel Aristote, fondateur de la métaphysique, voire Kant, posant l’impossibilité transcendantale de connaître la « chose en soi », le fameux « noumène », ont cru pouvoir atteindre directement l’être des choses objectivement, en cela il trahissait leur propre psyché personnelle laquelle ne fait que puiser dans l’inconscient collectif constitué d’archétypes inconscients. En somme, on ne saurait échapper à la psyché afin de parler ou de dire en quoi consiste objectivement la réalité. On est toujours sous la remorque d’un archétype dans ce que nous cherchons à dire. Il n’y a pas et il ne peut y avoir « de point de vue de nulle part » (pour reprendre l’expression du philosophe américain Thomas Nagel[3]).

Concernant Dieu et ce que Jung en a dit, Anièla Jaffé, la collaboratrice du maître, écrit lors de la rédaction de ses Mémoires :

Dans ses Mémoires, Jung parle, pour la première et unique fois de Dieu et des propres expériences religieuses. Remontant à sa jeunesse et rappelant sa rébellion juvénile envers l’Église, il me dit un jour : ‘ Je compris que Dieu – du moins en ce qui me concernait – était une expérience immédiate des plus certaines. ’ Or, dans son œuvre scientifique, Jung ne parle de Dieu, mais de l’‘image de Dieu dans l’âme humaine’ [archétype]. Ce n’est pas une contradiction, car, d’une part, il s’agissait d’une affirmation personnelle reposant sur l’événement vécu, et, d’autre part, d’une affirmation scientifique objective. Dans le premier cas c’est l’homme religieux qui se livre, et à ses idées se sont mêlées un sentiment passionné, l’intuition et les expériences intérieures et extérieures d’une longue et riche vie ; dans le second, c’est le chercheur qui prend la parole. Ses affirmations alors ne franchissent pas les limites de la connaissance scientifique, mais se bornent à des faits psychiques démontrables et objectifs. Homme de science, Jung était un empiriste. Lorsqu’il était question, pour notre livre, de ses expériences personnelles et des ses sentiments religieux, il comptait sur la bienveillance et la compréhension du lecteur qui le suivrait dans ses confessions. Mais seul celui aura fait des expériences semblables ou qui porte en lui une image de Dieu aux traits analogues pourra accepter comme valables pour lui-même les affirmations personnelles de Jung.[4]

 

Il a paru assez clair pour Jung que les interrogations philosophiques, voire métaphysiques, renvoient en dernière analyse à des interrogations psychiques touchant la personne qui les émet. Il écrit par exemple :

Durant le siècle et demi écoulé depuis la ‘Critique de la raison pure’ de Kant, l’opinion s’est peu à peu faite jour, que pensée, raison, entendement, etc., ne sont point des processus qui existent débarrassés de tout conditionnement objectif, simplement au service des lois éternelles de la logique ; ce sont des fonctions psychiques adjointes ou subordonnées à une personnalité. La question n’est plus : Est-ce qu’on le voit ? l’entend ? le touche avec les sens ? est-ce qu’on le pèse ? le compte ? le pense ? et le trouve-t-on logique ? La question est : ‘Qui voit, qui entend, qui a pensé ? ’… Nous sommes aujourd’hui persuadés que tous les domaines du savoir ont leurs prémisses psychologiques qui apportent des éléments décisifs sur le choix du sujet, la méthode d’étude, le genre de conclusions ainsi que sur la construction d’hypothèses et de théories.[5]

Le théologien protestant allemand, Rudolf Otto (1865-1937), est le concepteur d’une conception du sacré définissant Dieu ou le divin comme le Tout-Autre. Nous lisons au Psaume 86 : « Nul n’est comme toi parmi les dieux, Seigneur ! Ce que tu fais est incomparable. » Un archétype, celui du divin ou de quoi que soit, est en réalité une sorte de matrice vide de contenu. Jung écrit :

… il faut faire ressortir une fois de plus que les archétypes ne sont pas déterminés quant à leur contenu ; ils ne le sont que formellement, et encore uniquement d’une manière très conditionnelle… L’archétype est en lui-même un élément vide, formel, qui n’est rien d’autre qu’une facultas praeformandi [une faculté de préformer], une possibilité donnée a priori de la forme de représentation. …il peut en principe recevoir un nom et possède un noyau invariable de signification, par lequel son mode de manifestation est toujours déterminé en principe mais jamais concrètement. La manière dont, par exemple, l’archétype de la mère apparaît chaque fois empiriquement ne peut jamais être déduite de lui-même, mais repose sur d’autres facteurs.[6]

 

L’archétype de Dieu – celui du Tout-Autre – est donc une forme de la représentation préformée pour ainsi dire, c’est-à-dire une sorte de matrice ou de moule que peut prendre le divin dans diverse cultures et religions, à différentes époques. En fait, l’archétype existe toujours en puissance de contenu ou de signification. Qui dit puissance, dit acte –, du moins, si l’on suit la distinction aristotélicienne de la puissance-acte. En soi, donc, la signification déterminée que prend l’archétype divin n’est là qu’en puissance. Le judaïsme fut la première religion monothéiste a adoré un Dieu tout-puissant créateur intervenant dans l’histoire des hommes. Puis, avec le christianisme, se Dieu tout-puissant créateur s’est transformé en un Père tout-amour qu’annonça son Fils, Jésus Christ. Et ce Dieu n’a pas fini de nous surprendre car c’est le Dieu Tout Autre qu’on ne saurait, justement, enfermer dans des cloisons fermées et rigides. Un Dieu compris n’est pas un Dieu.[7]

En tout cas, Rudolf Otto a mis à mon sens le doigt sur l’élément essentiel de l’archétype divin, le Tout-Autre. Évidemment, il s’agit d’une forme fort abstraite. Nul doute, toutefois, nos lointains ancêtres ont préféré une forme beaucoup plus concrète, le soleil en l’occurrence. Il crève les yeux que nos ancêtres furent en admiration extatique devant l’astre solaire. Lui qui donne la vie, lumière après les ténèbres de la nuit, chaleur, réconfort, paix, cela instiguant la joie de vivre. En un mot, le bonheur. D’où ce que Otto a plaidé au sujet du sacré comme Tout-Autre : l’émoi, le frisson, l’effroi ; en latin, le mysterium tremendum.

Certes, aujourd’hui, il va de soi, le soleil n’est qu’une masse d’atomes en fission nucléaire. D’ailleurs, lors de la récente éclipse solaire du 8 avril 2024, tout le monde ne parlait que du phénomène astronomique, point à la ligne. L’effroi que suscitait chez nos ancêtres la disparition momentanée du soleil obscurcit par la lune fut complètement évacué. Certes, l’événement suscita un fort engouement. On ressentait bien un grand émoi devant le phénomène astronomique, mais jamais une terreur, un effroi, un tremendum, comme ce fut le cas jadis pour nos ancêtres. On se dit qu’après tout, la nature est bien surprenante malgré tout, c’est-à-dire malgré notre savoir scientifique qui a dégonflé bien des mystères. Le mysterium tremendum, le mystère qui fait frissonner, est donc chose du passé.

On comprend qu’aujourd’hui le soleil est loin d’avoir quelque ressemblance avec Dieu ou le divin. Le contraire relève d’un lointain animiste éculé. Pourtant, le Cirque du Soleil table toujours justement sur le soleil. Au fronton est du bâtiment à Montréal abritant le Cirque du Soleil, l’emblème du Cirque est un soleil souriant et resplendissant. Sur l’immense banderole, le soleil triomphe de ses feux sous lequel nous lisons les mots : Le soleil se lève à nouveau. L’énoncé est pourtant faux, d’un point de vue purement astronomique. Mais l’énoncé ne se veut pas être une vérité scientifique, mais symbolique. L’énoncé invite à l’espoir. Ici, donc, le soleil doit être saisi comme un symbole. Et le symbole n’est pas loin de l’archétype car il en découle.

D’ailleurs, le mot archétype lui-même est solaire. Dans son essence, en effet, l’archétype illumine, rayonne, resplendit.

Qu’est-ce qu’un symbole ? Le mot vient du grec, sumbalon. Un signe de reconnaissance. Le sumbolon est un objet qu’on jette (balein, jeter ) avec un autre (sun, avec). Aux prremiers temps de l’église, lorsqu’un chrétien en rencontrait un autre, tous deux se reconnaissent en posant côte à côte un poisson ou du pain. Le symbole assure donc l’identité. Plus tard, l’église adopta le symbole de la croix. Le symbole découle de l’archétype, comme l’espèce du genre. Dans le cas des chrétiens, le symbole est solaire : le Christ, lumière du monde dans les ténèbres. L’ostensoir, dans lequel est inséré l’hostie représente un soleil. Le lien entre le soleil et le Cirque du Soleil est… christique. Évidemment, ces rapports symboliques ne furent sans doute pas conscients par le fondateur du Cirque du Soleil (Guy Laliberté) et ses promoteurs. L’inconscient collectif, le nom le dit, n’est pas de l’ordre de la conscience.

J’habite, pour ma part depuis juillet dernier, en face du Cirque du Soleil. Il n’y a pas d’église dans le coin (une église évangélique est en construction). Toutefois, au plan de l’inconscient collectif, la symbolique solaire, christique, du Cirque constitue une sorte d’église. D’ailleurs, le mot acrobate, du grec acrobatès, signifie marcheur (batein) sur les extrémités (acro) Encore une fois de manière inconsciente les fidèles et les prêtres sont des espèces d’‘acrobates’, nous invitant à nous élancer dans les hauteurs là où le Soleil-Christ nous invite afin de vivre dans le Royaume du Père céleste (autre archétype solaire).

Aussi, lorsqu’on lit au fronton est du Cirque du Soleil: « Le soleil se lève à nouveau », il ne faut pas y voir un énoncé astronomique faux, mais un énoncé symbolique prenant sa source dans l’archétype divin du Tout-Autre. La source d’Espérance vive.

Est-ce là une preuve de l’existence de Dieu ? Bien sûr que non. Bien entendu, par « preuve » il faut entendre ici, du moins depuis l’époque moderne, celle qui a vu naître la Science expérimentale, une observation objective se voulant parfaitement neutre et indépendante de la subjectivité personnelle, libre de toute référence psychique. La vérité est, et ne peut être, qu’objective. Du moins, selon l’un des dogmes de la pensée scientifique positiviste. Pour elle, la vérité existe sans pourtant qu’il y ait des hommes pour la reconnaître. C’est ce qu’on appelle le réalisme métaphysique. Or, ce réalisme conduit inexorablement au matérialisme en ce sens que l’inutilité apparente de l’esprit humain en termes de recherche de la vérité, indiquerait que la seule réalité vraie c’est la matière dépourvue de toute considération de nature psychique. À mon sens, l’exclusion de la psyché et l’admission du matérialisme ne sont que des normes méthodologiques de la Science.

Jung n’a cessé de dénoncer la psychologie « sans âme » qui prévalait en son temps, et qui prévaut toujours. On lit au tout début de L’homme à la découverte de son âme (1931) :

Alors que le moyen âge, l’antiquité, voire l’humanité toute entière depuis ses premiers balbutiements avaient vécu dans la conviction d’une âme substantielle, on voit naître, dans la deuxième moitié du XIXe siècle, une psychologie ‘sans âme’. Sous l’influence du matérialisme scientifique tout ce qui ne peut être vu avec les yeux ou appréhendé avec les mains est révoqué en doute, ou même, soupçonné de métaphysique, devient compromettant. Seul est dorénavant ‘scientifique’ et par suite recevable ce qui est manifestement matériel ou ce qui peut être déduit de causes accessibles aux sens.[8]

« Notre vie présente », écrivait ailleurs Jung, « est dominée par la déesse Raison, qui est notre illusion la plus grande et la plus tragique. »[9] La déesse en question fut pour ainsi dire portée à bout de bras par René Descartes qui, le premier, fit de la petite goutte d’eau de la conscience, séparée de l’océan-inconscient. Nous en sommes encore là aujourd’hui.

Pour revenir à la notion de ‘preuve’, si chère à la pensée scientifique moderne, lorsque le Philosophe des Lumières allemandes, Emmanuel Kant, examina les fameuses ‘preuves’ de l’existence de Dieu, provenant sans le nommer de Thomas d’Aquin, il crut prouver à l’aide de la raison pure (la ‘déesse de la Raison’) que ces prétendues preuves n’en sont pas. Or, le Docteur de l’Église, saint Thomas d’Aquin, ne parle pas, lui, de ‘preuves’ mais de voies (via).[10] Il y a là toute la différence du monde puisqu’une ‘voie’ indique un chemin de réflexion à emprunter, une direction, un sens, ce qui suppose, à l’évidence, un esprit en quête de la vérité.

Quant à la vérité, celle-ci, comme je le disais précédemment, est objective au sens fort suivant lequel même s’il n’y avait pas d’êtres humains pour la connaître ou la reconnaître, la vérité existerait tout de même. On est loin de la conception augustinienne de la vérité suivant laquelle non seulement la vérité existe avant de la connaître mais elle sollicite les hommes à la découvrir, à la connaître. L’évêque d’Hippone écrit :

La réflexion n’a point créé la vérité, elle l’a constatée. Donc, avant d’être découverte, la vérité subsiste, et une fois constatée, elle nous renouvelle.[11]

 

La conception de la vérité ayant cours en science veut que la vérité soit objective, impersonnelle, universelle. Au fond, la vérité n’aurait cure des êtres humains qui la cherchent. Augustin soutient au contraire que la vérité a des intentions à notre égard : elle veut pour ainsi dire que nous la trouvions afin de nous renouveler, de nous transformer. Ici, saint Augustin commente ce mot de l’évangile de Jean : «… connaissez la vérité et la vérité vous rendra libre. » (Jean 8,31)

Jung rejoint Augustin sur ce point central lorsqu’il écrit :

L’inconscient perçoit, a des intentions et des pressentiments, des sentiments et des pensées tout comme le conscient.[12]

La science moderne s’est construite sur le rejet total de l’inconscient. Descartes avec son fameux cogito, « Je pense, donc je suis », en est le héros. Car, nous dit Descartes, c’est dans la mesure où je suis conscient (je pense) que je suis, j’existe. Et c’est dans la mesure également où je suis conscient d’être imparfait que je puis concevoir « clairement et distinctement » qu’un être parfait existe, Dieu. Dieu n’est désormais plus qu’un pur produit de la conscience. Il sera aisé par la suite aux philosophes matérialistes des Lumières de réduire la conscience à la matière (le cerveau) et de nier ainsi l’existence de Dieu. Nous en sommes là encore aujourd’hui.

Certes, on rétorquera que Freud a lui admis l’inconscient à côté du conscient qui n’apparaît plus que comme une marionnette à la remorque de l’inconscient. Mais l’inconscient freudien n’est qu’une poubelle de refoulements du conscient. Par ailleurs, Freud adhère pleinement à la science moderne en réduisant l’inconscient à la libido refoulée. Freud est donc, comme tout bon scientifique digne de ce nom, un réductionniste. Le réductionnisme stipule de tout phénomène naturel est réductible à des éléments simples de nature matérielle.

Bien que Jung soit au départ disciple de Freud, il prit par la suite ses distances vis-à-vis du maître viennois. Réduire l’inconscient aux désirs sexuels refoulés fut une lamentable erreur. Un réductionniste aurait pu, par exemple, penser que la nourriture, toujours en manque, et non la sexualité, soit le moteur alimentant l’inconscient. Pourquoi pas ? Par ailleurs, pourquoi l’instinct de puissance ne serait-il pas plus important que l’instinct de plaisir (sexuel, entre autres) ? Ce genre de considérations mis un terme à la relation entre Jung et Freud. Toutefois, le complexe d’Œdipe séduisit Jung et l’amena à concevoir l’inconscient comme des patterns of behaviour, les archétypes inconscients. D’où l’inconscient collectif au-delà de l’inconscient personnel.

L’apport de la psychologie de Jung au christianisme réside d’abord et avant tout, selon moi, dans l’élaboration d’une épistémologie radicalement distincte de l’épistémologie rationaliste moderne, laquelle, en somme, réduit tout à la seule petite conscience. Ce fut la grande affaire de Descartes qui nous conviait à nous « rendre comme roi et maître de la nature » (Discours de la méthode, 6^e partie). De la sorte, la psychologie jungienne constitue une critique de fond de la pensée moderne occidentale, celle de la science expérimentale en particulier s’étant mise en place à partir du siècle de Lumières et qui, aujourd’hui, se réclame du matérialisme et, par voie de conséquence, d’une psychologie « sans âme » ainsi que d’un athéisme blindé.

En résumé, lorsqu’on réduit l’océan de l’inconscient à la goutte d’eau du conscient, on aboutit à l’état désolant dans lequel nous sommes plongés, ce que Antoine de Saint-Exupéry pour sa part tenait en horreur et qu’il désigna comme le « désert de l’homme »[13]. Peu importe, l’inconscient qui vise l’équilibre psychique de l’être humain pousse parallèlement une vive « soif de Dieu ».

Les observations de nature psychologique de Jung ne constituent donc pas une preuve de l’existence de Dieu ? Tant mieux ! En effet, le jeu de la ‘preuve’ n’est pas celui de l’inconscient. En revanche, le jeu auquel se plaît l’inconscient est celui du symbole lequel n’est rien sans l’archétype qui le sous-tend.

Le travail de Jung aura consisté à réenchanter le monde. C’est sur ce fond que le christianisme se trouve lui-aussi réenchanté. Voilà l’apport de Jung à la foi chrétienne.

---

[1] Carl Gustav Jung, Psychologie et religion, Paris, Buchet/Chastel, 1958, p. 113-114.

[2] Carl Gustav Jung, « Témoignage en faveur de l’âme », in L’Âme et la Vie, Paris, Buchet/Chastel, 1963, p. 40. Je souligne.

[3] Thomas Nagel, Le point de vue de nulle part.

[4] Anièla Jaffé, ‘Introduction’ à ‘Ma vie’. Souvenirs, rêves et pensées, de Carl Gustav Jung, Paris, Gallimard, 1973, p. 19-20.

[5] L’Âme et la Vie, op. cit., p. 204-205.

[6] Les racines de la conscience. Études sur l’archétype, Paris, Buchet /Chastel, 1971, p. 110-112. Il s’agit d’une conférence livrée aux Rencontres d’Éranos de 1938. La citation précédente est tirée de ce même texte.

[7] Le problème avec le Dieu des catholiques, c’est un Dieu raisonnable. Certes, un Dieu d’amour (agapè), mais tout de même un Dieu accessible à la raison. Les protestants refusent ce Dieu raisonnable. Le mot de Luther « Laissé Dieu être Dieu » dit tout.

[8] Carl Gustav Jung, L’homme a la découverte de son âme, Paris, PBP, 1962, p. 35.

[9] Essai d’exploration de l’inconscient, Paris, Denoël, folio-essais, 1964, p. 176.

[10] Voir Somme Théologique, Partie I, Question 2, article 3.

[11] Saint Augustin, De la vraie religion, Chapitre XXXIX.

[12] Carl Gustav Jung, L’homme à la découverte de son âme, p. 47.

[13] Dans une dernière lettre datant de 1943 au Général ‘X’.